下列佛教名宗中不是中国而是日本的宗派()。

(一)（梵siddha^nta，藏grub-pah!I mthah!）意为所尊所主。指各教所尊崇主张的义理、旨趣。《大乘法苑义林章》卷一（本）云（大正45·249c）∶‘夫论宗者，崇、尊、主义，圣教所崇、所尊、所主名为宗故。且如外道、内道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有异，说为宗别。’也有指各经论所说之核心旨趣为宗，而与宗要、宗旨等用语同义。如《华严》、《法华》、《无量义》等以三昧为宗，《大品般若经》以空慧为宗，《维摩经》以不思议解脱为宗。

此外，有就诸家所取经论之义趣而立宗名者，如《大乘法苑义林章》卷一（本）认为，外道中有‘因中有果’等十六宗，《华严五教章》卷一将大乘分为一切皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等四宗。《法华经玄赞》卷一则将小乘二十部归纳为我法俱有、有法无我、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名等六宗，这是就其主张所作的分类。

在宗派名称方面，也常见有直取经论名为宗名者，如以《阿毗昙论》为所依而称毗昙宗，以三论为所依故称三论宗，以《十地经论》为所依而号地论宗等。因此，宗又指尊信同一教义的团体，而为区别各团体，又有宗门或宗派等称。除上述依经名而立者外，尚有依所倡导之主旨立宗名者，如法相宗、净土宗等。又有就开祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、临济宗、日本之日莲宗等。

(二)（梵paks!a，藏phyogs）因明学用语。指自己所主张的义旨。‘宗’是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上为立敌两方诤论的标的。其构造与逻辑上的所谓命题相同，概由前后两端及缀合前后两端的连系辞而成。其两端中，有一端是指称事物的语词，另一端是对于所指称的事物而有所说述的语词。例如说‘声是无常’，‘声’之一词，就是指事物的语词，‘无常’就是对于这事物‘声’而有所说述的语词。指事物的一端名叫前陈，另外一端名叫后陈，而连系前后两端的‘是’、‘不是’等连系辞，在逻辑上称为‘缀系’（copula），在因明上并无专名。前陈和后陈，是用以组成宗的材料凭依，故当它们各各分离、不相结合时，各可称为宗依，又名别宗。然而若用‘是’、‘不是’等极成语，将前陈和后陈两相缀合而成为宗，就成为立者所尊崇而同时又是敌者所破毁的对象，所以就可称为宗体，亦称总宗。

古因明家以前陈、后陈系依总宗而成立，总别相对，因而以宗为能立。新因明家则主张宗系依共许之因喻而成，宗中的自性与差别仅是宗所具，宗因相对，因而以宗为所立。（陈望道）

◎附一∶藤堂恭俊、盐入良道合著《中国佛教史》第七章第二节（摘录）

‘宗’的观念之成立
宗的意义∶若站在佛教史的角度来看隋、唐时期的佛教，相承说与初祖的成立，实乃当时的佛教特色；若以教理言之，则‘宗’的观念才是中国佛教形成期的共通意识。在印度，佛教教团则以sam%gha‘僧’与gan!a‘聚’的名称来代表。其佛教分派的最初形态如nika^ya（同分），与有宗的意味之samaya（三昧）或有关大乘佛教成立之ya^na（野那）等的用语，已成为探究其教团宗派含意的一种根据。但是在中国佛教界来说，这类语词所蕴涵的意义，只能暂时将之列为研究的对象之一。因为，在中国佛教史上，早期佛教的传入，可以说是毫无秩序可言的，翻译而来的经典也不曾留意到印度佛教的发展与分派问题。简言之，在探讨中国佛教宗派成立的问题时，实在没有研究‘宗字是何种梵语的汉译’之必要，即使耗时研究，也没有多大的意义。不过我们也不可全盘忽视印度佛教的宗的意义。代表印度大乘诸师思想的‘宗’（siddha^nta），其意义本来是用——va^da的名称表示，后来siddha^nta的主体意识渐渐超越了前者，乃成为所谓的‘宗’。龙树大师在《大智度论》中揭示了‘世界’、‘为人’、‘对治’、‘第一义’的四悉檀说，认为佛教中所存在的各种分歧学说，是因为佛教教化立场互异之故，其本质还是互不矛盾的。龙树并从此一观点推论∶佛是为了让众生归入正道，而设了前三悉檀说，究结其最后的真义，还是第一义悉檀。天台智顗将此一思想与三观、四教看得同样重要，并以此组织其教义。虽然‘宗’是翻译的，但我们却不能忽视由此明了‘宗’的意义之功用。

佛教诸思想之传来中国，实隐含着历史的必然性，且在同等地位的立场下传来的，因此也产生了教判问题。而中国佛教中所谓‘何谓佛教本来思想’的疑问，也被归结到‘宗’的意识上，成为中国佛教的特色。此后，罗什门下的道生乃意图以宗极与理宗的用语，做为探讨经典根本思想的线索。光宅寺的法云法师则将因、果、因果分别解释为胜鬘、涅盘、法华等三宗。隋代净影寺慧远还承继了此一思想；认为《温室经》以‘施’为宗，《无量义经》以‘三昧’为宗，《般若经》以‘慧’为宗、《维摩经》以‘解脱’为宗、《金光明经》以‘法身’为宗、《胜鬘经》以‘一乘’为宗、《涅盘经》以‘佛圆寂妙果’为宗，使各教典皆能发挥其宗教旨趣及特色。

然而，上述之‘宗’的观念，并不能完全解决代表自己所信奉的佛教教义问题。第一个把‘宗’套在自己所信奉的经典与教义上的中国佛教家，是天台智顗。他解释经典最著名的理论是∶释名、显体、明宗、论用、教判的五重玄义说。‘宗’字可以说是表现经之体在实践上之必然枢要。举个譬喻来说，一座房子，体是指包围整座屋宇的空间，如果一栋房子没有空间存在，则不能被人居住，也没有办法摆设家俱，然而构成此屋宇的空间者，却是梁、柱等实体的存在，而这些梁柱就是前述之‘宗’。由此可知，智顗所谓的五重玄义说，即是构成其‘宗’的主要组织与架构，而此‘宗’的第一正依观念，则可上推至智所推崇的《法华经》。故从宗教意识言之，天台派的‘宗’的意义就是五重玄义说。

宗的定义化∶‘宗’的观念到了唐代以后，越来越趋于精密严谨，终于走向定义化之途。慧远大师即视‘宗’为宗趣；吉藏则称之为宗旨；华严宗第二祖智俨又进一步在经所表现的宗中称之为趣，他认为‘宗之所归者趣也’；信奉唯识学之慈恩窥基，亦视‘宗’为宗旨与宗趣，以宗为崇、尊、主之义。由他们的论点，我们可以发现，‘宗’所代表的意义，乃其所属教派的独一无二性，除此之外的其他派别皆应归入本宗教学，本宗教学亦可含摄一切宗派。小乘诸派也是根据其教义的内容特征，定出我法空有宗、有法无我宗、无法去来宗等名称，最后以华严、法华、唯识中道为应理圆实宗，并依价值层次将之排列为八宗。由小乘诸派亦可窥见‘宗’的意义于一斑。此外，此八宗判教的理论，还被华严教学之集大成者法藏大师所继承，成为华严宗的‘五教十判’说。（中略）简单地说，‘宗’的意义，就是在由浅入深、由低到高的阶段统摄组织中，把自己的教学提升到最优越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的观念互相标示，而成其表里的。除了上述的宗之意义外，我们还要注意一点，此即当时尚有许多信奉同一教义之教团组织存在，故有‘宗’的观念的问题，这点亦不能随便予以忽视。

在佛教史上，并非全部的教派都有意图结摄其他教派的观念，新传入的密教，即与已传来的教派完全相反，这也是密教最大的特色。一行法师曾说‘秘密就是如来奥秘，非同于显露常行’，视一切旧有的佛教为显露常教，而以己之密教为与他教性质迥异之秘密乘。日本虽然出现过空海所传之‘十住心教判’，但显密二教判却俨然存在。

这点在净土教上更为鲜明。昙鸾即根据《十住毗婆沙论》的难行、易行二道，而立其学说，到了道绰时，又开了圣道、净土二门，认为在末法的五浊恶世中，唯净土一门，才可直悟佛法之道，其对教法的看法，也由佛转移到末世的凡夫。这一教派实为中国佛教史上极特异的宗教，并与三阶教有相同的立场。净土派虽然承认第一与第二阶佛教有较优越的法，但末法既已降临，现时的根机已完全颓落，教法的实效也完全丧失，净土教在教法上虽处较低的地位，在第三阶佛法的教法上，其效果反而更为优越。

这种意识尚可见于根据《楞伽经》中的‘说通、心通’与‘教通、宗通’的分类，而使教禅二门意识明确之禅家。在《六祖坛经》中说过‘唯见性之法传出世破邪宗’，并以宗乘、宗门的称呼，自负的贯穿自家佛教的中核与本质。又藉《楞伽经》的‘佛语心为宗，无门为法门’之文，主张佛心宗。因此，教门诸派别中，禅门并非靠其本身的发展，而是站在完全不同的立足点上，成其为后世所期望的‘直指人心，见性成佛’之独异于众的教团。

隋唐佛教在宗的观念上显示着互相对立的两种倾向（译者注∶一为统摄性，一为与众不同性），且两者皆显示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教义的僧众们，乃在同一道场修道，使佛教界出现了另一种新的形态。

◎附二∶汤用彤〈论中国佛教无十宗〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{31}）

中国佛教史料中，有所谓‘十宗’、‘十三宗’，本出于传闻，并非真相。本文主旨在指出其虚妄，讨论其由致。（中略）

(一)略述佛教‘宗’之形成
本文所说的‘宗’，仅与中国及日本佛教宗派有关。‘宗’字之意义甚多，基本上有尊崇的意思，所谓信仰之主义，所主张之学说，可谓之宗（故在因明中，推理之结论亦称为‘宗’）。印度佛教在西汉末传入中国，而在东汉末至晋，般若空宗的经典陆续译出，因此大乘佛学与玄学相合而大为流行。但是印度佛教所谈的‘空’，中国知识分子则有各种不同的理解，因而有各种不同的学说（主义），遂有所谓‘六家七宗’。所说的‘家’就是‘宗’，像‘儒家’、‘道家’之‘家’。因此所谓的‘本无宗’就是‘本无家’，‘心无宗’就是‘心无家’。在当时清谈的时代，这些理论都是通过谈论表达出来的，有时也用笔写，因此‘本无宗’可称为‘本无之谈’或‘论’，‘心无宗’可称为‘心无之义’，因为这些意见是各自所主张的，所以名为‘宗’。从佛教的眼光说，这些意见应该是不违背般若经典。东晋·僧睿在〈喻疑论〉中赞美他的老师道安曰∶‘附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。’此处所说的‘文’，是般若之文，‘宗’就是‘空宗’（或‘虚宗’），就是玄学家所尊崇的根本的学说。六家七宗是在清谈中产生，有时也发生较激烈的争论，如东晋时本无家竺法汰驳斥道恒之心无义是也。但究竟乃个人间之争辩，非宗派间之攻击也。

中国佛教之宗派，应说是大起于隋唐，是经过南北朝经论讲习之风而后形成的。（中略）

综上所说，‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁·周颙之‘三宗’，都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一意义。

‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团。

两晋以来盛行的学派的‘宗’和到隋唐时教派竞起的‘宗’，两者的区分，尚待研究。它们有相同之点，也有相异之点，主要的分别，似可说学派之‘宗’是就义理而言，教派之‘宗’是就人众而言，它们是一个历史的发展。在南北朝初期佛教势力已经扩大，佛经讲习盛行，陈至唐初，教派乃渐渐萌芽。（中略）

如上所言，经论研求既久，诸师意见可生分歧，理论可有发展。隋唐诸宗的学说不仅非确守经说，且有创新，如天台宗之十如是，华严宗之十玄门，并非印度的原说。

齐梁佛学固亦重师承，隋唐教派则更重道统，自谓得正法，受真传，而着重传授之历史。禅宗本来起于东山法门或大鉴慧能，而必追述至达摩、迦叶；天台教义智顗所创，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞‘定祖’争道统之事。禅宗的西方二十八祖、中土六祖，争执甚烈；天台九祖，至宋初还须由帝王确认。而在祖传以后，仍分支派，所谓‘衣钵’、‘血脉’、‘传灯’、‘法嗣’，皆因重道统观念也。因各宗特重道统，故一则各宗互相攻击，如窥基的《法华玄赞》竟否定天台的十如是。天台之《法华五百问》，评法相之《法华玄赞》，而法相又作《慧日论》申自宗（种姓义）。二则在一宗内也有衣钵真传之争，如禅宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基测二家之不同。

隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属于各宗，有时壁垒森严，澄观曾受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为‘叛出’（见《释门正统》），寺庙财产亦有所属。隋唐的时候，有所谓三阶院以及中储财物之‘无尽藏’，皆属于三阶教，江浙一带的寺院多属于天台宗，而且因智顗的关系，天台山是属于天台宗派，因澄观的关系，五台山是为华严宗之圣地。抗战时期，我在云南看见佛寺内很多和尚的神主上题‘临济宗第几十几代某某之神位’云云，可见该寺久已自称属于禅宗矣。（中略）

隋唐之际，宗派蔚起，佛教已从印度经论讲说之风行，进入中国教派之建立，此时之‘宗’与过去所谓‘宗’是两样不同的事。

(二)有那些宗——史料中之疑问

印度佛教来华以后，经典译出渐多，中国信徒对这些经论（主要的是般若）有不同的了解，提出各种主张，这就叫‘宗’。其后经论的研究日趋发达，因此有‘涅盘经师’、‘成实论师’以及其他经师、论师。这些经论的理论，有时也称为‘宗’。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化，不但有新创的理论，且有新起的团体，于是以后的佛教就有各种教派，也称为‘宗’。

现在我们讨论中国佛教的历史中那些是宗？有几宗？首先必须指出，既然说有学派的‘宗’，有教派的‘宗’，但前者属佛学史，后者属于佛教史，两方互有关联，而且随时代变迁。因此如不区别其性质，划分其时代，而问‘中国佛教有几宗’，实是一个不能草率答覆的问题。此段仅陈述主要有关汉文的史料，指出其中的疑问讨论一下。（中略）

中唐至北宋，中国佛教宗派缺乏明确综合的记载。但首先可提一下判教，当时判教者极多，各宗各据主见，对印度的经论，评其大小权实。虽列许多宗名，但不反映中国情况，因可不重视，但现在述其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二○页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰∶‘世间宗见有三种∶一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗’，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即‘十六异论’。小乘原有二十部，但‘毕竟皆同一见，执一切法有实体性’，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文‘一胜义皆空宗’，似指三论或天台，‘二应理圆实宗’是法相唯识，‘三法性圆融宗’当指华严也。据本书作者的考证，此文与八世纪之法成、昙旷所言有些相同，可能是九世纪初作品，此虽亦是一种判教，但开首既说‘世间宗见’，则可说是八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则是无成实、俱舍、涅盘等义也。

南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴着《释门正统》八卷，志磐继之，作《佛祖统纪》五十四卷。二人均以天台宗为正统，并述及余宗。其概略如下∶

宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国的天台祖师的事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土的崇拜，在弟子志中，除天台‘正统’以外，并及其他五宗。另仿《晋书》为‘僭伪’（即其他五宗）立载记，所谓禅宗相涉载记、贤首相涉载记、慈恩相涉载记、律宗相关载记、密教思复载记。

志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，其中有〈法运通塞志〉十五卷，是中国佛教的编年通史。另有〈净土立教志〉三卷、〈诸宗立教志〉一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）五宗的史实。

宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237）、志磐之书自序成于咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著为早。及至明朝天启元年（1621）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也（吾未见此书，但此系据黎锦熙先生编《十宗概要》）。

及至清朝末叶，海禁大开，国人往东洋者甚多，发现日本存有大量中国已佚的佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派的记载，亦从此流传。戉戌以后，梁启超在日本刊行《新民丛报》，忆其中有文列中国佛教十三宗。约在同时，石埭杨文会（仁山）因凝然所着《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。《辞源》〈十宗〉条载有十宗，《辞海》〈佛教〉条有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦称有十宗，但是‘成实’在唐初已极衰微，而旧说本非言隋唐有十宗也。

观上所述，日本、中国的记载差别很大。主要的问题，是日本记载说中国佛教有三论宗、成实宗、毗昙宗、俱舍宗、涅盘宗、地论宗、摄论宗等，但是在中国记载中，这些名称甚为罕见（而常见者则为成论师、摄论师等）。即偶有之，亦仅指经论的宗义，或研究这些经论的经师、论师。其中只有三论可说已形成教派，而且假使我们称经论或经论师为宗的话，则中国流行之经论亦不只此数。（中略）

关于中国佛教之宗派，我们认为，主要应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗。至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖是昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《佛祖统纪》卷二十六）。因此，净土是否为一教派实有问题，可见中国各种教派情形互异。我们欲窥其全豹，必须广搜史料，从各代笔记小说、寺院碑文、僧人墓志、地方志书等，就各宗的经济情况、社会基础与政权之关系、在政治上的作用、规章制度、教理历史等加以切实研究。

〔参考资料〕 (一)《法华经玄义》卷一（上）、卷九（下）；《三论玄义》卷上；《法华玄论》卷二；《维摩经疏》卷一。

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